Categoría: Rafael Navarro-Valls

Ocho de cada 10 españoles (78%) opinan que el matrimonio es «una institución muy importante»; el 63% entiende «que es la mejor forma de convivencia». Según el censo de población, el 66% de los españoles mayores de 19 años están casados. Los datos son de la última encuesta hecha pública hace unos días por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS). Datos que coinciden en el tiempo con el «retorno» del matrimonio y la familia, también en la Europa dominada por la izquierda.

Abrió el fuego en Inglaterra la tercera vía de Blair. Su ministro de Interior puso sobre el tapete el informe Supporting Families. Conclusión: «El matrimonio es la mejor institución y el modelo más estable para educar a los hijos». Su tutela -siempre según el informe de Jack Straw -puede acabar con peligrosas enfermedades de la sociedad británica. En concreto, con la tasa de divorcios más alta de Europa (cuatro de cada 10 matrimonios); la elevada proporción de nacimientos fuera del matrimonio (el 34% en 1996); las deficiencias escolares de los hijos de familias monoparentales, y los índices de delincuencia y drogadicción, atribuidos indirectamente a los problemas familiares (siete de cada 10 parejas que se divorcian tienen hijos). Ya es sintomático que, desde estas mismas páginas, Anthony Giddens -el cerebro de Tony Blair- acabe de centrar en la familia buena parte de sus observaciones al programa social del nuevo laborismo británico.

Al viraje socialdemócrata británico se sumó Lionel Jospin en Francia. Desde el palacio Matignon -sede de la Conferencia sobre la Familia, convocada este verano por el propio Gobierno- el primer ministro dedicaba a la familia frases incendiarias, que harían enrojecer a los viejos socialistas. Para Jospin la familia «es un lugar privilegiado donde, naturalmente, el niño ha de encontrar sus puntos de referencia y descubrir los valores que forjarán su personalidad. Un lugar de aprendizaje de la solidaridad, de la ciudadanía y del respeto al otro». La defensa de la familia y el matrimonio no era un lapsus del primer ministro francés. Se apoyaba en un informe del propio Partido Socialista -«Por una política familiar de izquierda»- publicado unos días antes. Apartándose de la vieja visión que hacía de la familia «una cuestión privada perpetuadora de las ideas insolidarias de la derecha», el PSF comienza a conceptuarla como una forma de convivencia de la mayor importancia, «en la que se articulan los espacios privados y los públicos». La marcha atrás no se ha quedado en el marco de los principios. El Gobierno francés ya ha anunciado -entre otras medidas- que a partir de 1999, todas las familias de al menos dos hijos, cualquiera que sea su renta, recibirán de nuevo aquellos subsidios familiares que, en 1997, el mismo Gobierno reservó a las familias que no superaran cierto nivel de ingresos. Se rectificaba así el viejo criterio de la izquierda que justificaba los subsidios como un elemento de política social (tener menos renta) y no como un elemento de política familiar (tener hijos). En este contexto, no es de extrañar que la Ley de Parejas de hecho esté encontrando en el Parlamento francés más dificultades de las previstas. La declaración «en defensa del matrimonio republicano», firmada por 18.845 alcaldes franceses, muchos de ellos de izquierda, está haciendo mella en el Gobierno y en los mismos diputados socialistas, consciente de sus contradicciones en esta materia.

En realidad, tanto Blair como Jospin no hacen más que apuntarse a los guiños que, con su giro hacia el centro, les lanzaba Clinton desde el otro lado del Atlántico. Este no olvidaba los buenos dividendos electorales que, en plena campaña hacia su segundo mandato, le reportó la firma de la ley de defensa del matrimonio (Defense of Marriage Act). Al reservar el término matrimonio solamente «a la unión legal entre un hombre y una mujer como marido o esposa», y el término cónyuge «a una persona del sexo contrario que es marido o esposa», frustraba las pretensiones de equiparar las uniones heterosexuales al matrimonio. Que esa posición la comparten la mayoría de norteamericanos, acaba de demostrarlo el resultado de los referendos populares que el pasado 3 de noviembre se realizaron en Alaska y Carolina del Sur acerca de esta misma cuestión.

Aunque con alguna lentitud, la onda también parece haberle llegado al candidato socialista a La Moncloa. Hace unas semanas Borrell afirmaba que «la sociedad española tiene la suerte de que la familia no ha desaparecido como núcleo básico de apoyo mutuo». Remachaba: «Y no debe desaparecer». Es cierto que adoptaba una plural visión de la familia, pero es evidente que estaba contemplando preferentemente la familia de base matrimonial, si se repara que de las 12 millones de uniones estables existentes en España, 11.850.000 son matrimoniales. Y cuando en Cataluña se regulan las parejas de hecho, se hace en una ley distinta a la que regula el Código de Familia, como queriendo subrayar que una cosa es la relación de hecho y otra la matrimonial.

Falta ahora que Schröeder saque consecuencias del informe presentado por su antecesor en la Conferencia de Ministros Europeos de Asuntos Familiares. La conclusión era: «El matrimonio está considerado hoy en Alemania mejor que en la década de los 80». En concreto, el 86% de los alemanes entre 18 y 52 años están de acuerdo en que «el matrimonio es sinónimo de seguridad y estabilidad».

¿Cuál es la causa de este acercamiento al matrimonio y a la familia, también desde posiciones políticas que tradicionalmente les eran hostiles? Tal vez radique en que, desde instancias sociológicas serias, viene alertándose de que el creciente «malestar en el estado del bienestar» trae su origen, en buena parte, en problemas cuyo foco radica en la desatención a la familia. Y lo más sorprendente es que este retorno del matrimonio se está produciendo con casi todo en contra: la legislación, los modelos sociales, los media, lo políticamente correcto… y hasta el consejo de los asesores fiscales. Aunque desde posiciones elitistas se hable del matrimonio como «una discutible muestra de triunfalismo heterosexual», la realidad es que comienza a cundir entre el ciudadano medio (que es quien decide las elecciones) un cierto cansancio a que desde instancias minoritarias se adelanten modelos familiares en los que la mayoría no se reconoce o considera residuales. Probablemente el giro hacia el centro pase por una política inteligente de apoyo a la familia, en especial de base matrimonial. La izquierda europea -en medio de sus contradicciones en el tema- comienza a darse cuenta. La cuestión es si el centro-derecha se dejará arrebatar esta baza política. De momento parece tener buenos reflejos, si estamos a las medidas de choque que, para junio de 1999, acaba de anunciar Aznar con su Plan de Apoyo Integral a la Familia.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Existe una especie de frenesí clonador que recorre los bajos fondos de la medicina genética. Y no sólo los bajos fondos. No hace mucho Panayotis Zavos, un especialista en esterilidad de la Universidad de Kentucky, declaró que, junto a Severino Antinori, estaban creando un consorcio para clonar seres humanos, con la misión -entre otras- de solucionar los problemas de infertilidad. El propio investigador italiano lo acaba de confirmar. «Di un paso hacia esta aventura y me atrapó como arena movediza. Si no fuera clonado antes de morir, dispondré en mi testamento que sea clonado después», declaraba a Time Randolfe Wicker, portavoz de la Human Cloning Foundation.

Investigadores de Corea del Sur confiesan que habían clonado ya un embrión humano, pero lo destruyeron antes de inseminarlo en una madre receptora. En fin, los raelianos -un grupo religioso que aguarda la llegada de los extraterrestres a la Tierra- disponen de 50 mujeres a la espera de ser madres receptoras de embriones humanos clónicos. La cuestión está tomando tal entidad, que el propio presidente de la República Federal de Alemania ha plantado cara a su canciller Schröder en materia de manipulación de embriones.

Johannes Rau ha calificado de «capitulación ética» el argumento: «Si no lo hacemos nosotros, lo harán otros». Es decir, en las cuestiones existenciales de fuerte carga ética, lo técnicamente posible ha de ser legalmente reprobado. Al igual que en cuestiones como el trabajo infantil, la pena de muerte o la esclavitud no aceptamos el argumento de «los otros también lo hacen», en materia de seres humanos transgénicos conviene poner coto cuanto antes al frenesí clonador. Desde luego la clonación puede tener lugar no porque la mayoría lo apruebe, sino porque una minoría sin escrúpulos actúe. Pero en este caso, los contraventores han de ser conscientes del rechazo social.

Los peligros derivados de la clonación de mamíferos son tan grandes que los creadores de la oveja Dolly califican de «irresponsabilidad criminal» experimentar con humanos. Entre otras cosas, porque el 98% de los embriones no llegan a implantarse, mueren durante la gestación o poco después de nacer. En todo caso, parece muy probable que los niños clónicos que naciesen sufrirían un proceso de envejecimiento prematuro, malformaciones, problemas cardiacos o sistemas inmunológicos débiles. Sería irónicamente trágico intentar copiar un niño muerto trágicamente y que el resultado fuera otro hijo muerto. O que un problema de infertilidad desembocara en una cadena de muertes prematuras o de sistemas inmunológicos tan frágiles como los contaminados por el sida.

Rafael Navarro-Valls es catedrático de la Universidad Complutense y Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia.

Hace unos días, el Parlamento europeo aprobó una resolución en la que, además de reprobar la decisión del Reino Unido de autorizar la clonación de embriones humanos con finalidad terapéutica, solicitó a la ONU que prohibiera universalmente clonar seres humanos «en cualquier fase de su formación y desarrollo». La resolución señala lo siguiente: «El Parlamento Europeo considera que la clonación terapéutica que implique la creación de embriones humanos con fines de investigación plantea un problema profundo… en el campo de la investigación». Lo que más ha llamado la atención es que, en la aprobación de la resolución (237 votos a favor, 230 en contra y 43 abstenciones), haya sido decisiva la posición de los grupos ecologistas, que votaron a favor de ella. «Ha vencido el sentido común», sentenció el portavoz del grupo Verde en Estrasburgo. Coincidiendo con esta votación, la Asociación Estadounidense para el Avance de la Ciencia (AAAS) -la mayor federación de científicos del mundo- acaba de recomendar, por razones éticas y científicas, una mayor reflexión sobre las investigaciones que impliquen una modificación hereditaria de los genes del ser humano.

La explicación del enigma parlamentario y del informe de la AAAS reside en la radicalización de los conflictos entre conciencia y ley en materias biogenéticas y ecológicas. En este campo, se está produciendo una especie de big bang jurídico, con la consiguiente dilatación de las objeciones de conciencia. No es de extrañar que, desde hace algún tiempo, circule por el Congreso de los Diputados español un borrador de Proposición de Ley de Objeción de Conciencia en Materia Científica, elaborado por el Departamento Confederal de Medio Ambiente de CCOO. En él se atribuye el derecho de objeción de conciencia a toda persona integrada en un centro de trabajo, investigación o estudio en actividades «cuya consecuencia suponga daño para el medio ambiente, los seres vivos o la dignidad y los derechos fundamentales de la persona».

Entre esas actividades se mencionan las manipulaciones genéticas de microorganismos, plantas, animales y seres humanos, tanto en su utilización como en su comercialización; la liberación al medio ambiente de organismos modificados genéticamente; las intervenciones sobre seres vivos que les causen trastornos o menoscabos orgánicos, funcionales, psicológicos o de conducta. El borrador de Proyecto de Ley extiende el ámbito de la objeción de conciencia a «cualquier persona ligada por vínculo laboral, estatutario o funcionarial, así como becarios y estudiantes, siempre y cuando realicen dichas actividades». Para entender esta nueva modalidad de objeción de conciencia conviene retrotraernos algo en el tiempo. En 1970, Paul Berg, un bioquímico de la Universidad de Standford, inició un complejo proyecto para llevar a cabo en una probeta un injerto de virus de humor animal SV 40 (virus de simio) en una versión de laboratorio de una bacteria, E.coli, encontrada en el tracto digestivo de los mamíferos. Este híbrido podía resultar útil en sondas genéticas, pero también podría salirse de la probeta e infiltrarse en un ser humano, seguramente dando lugar a una enfermedad. Cuando el experimento trascendió, la comunidad científica se alarmó, hasta el extremo de que cinco años más tarde, y después de que se advirtiera del peligro de algunas experiencias sobre ADN recombinante, en el centro de congresos de Asilomar (cercano a Monterrey, California) tuvo lugar una reunión internacional sobre el tema. Los periodistas la llamaron gráficamente «el congreso de la Caja de Pandora». Los debates que siguieron y precedieron al Congreso de Asilomar -muy bien explicados por Roger Shattuck- representan el primer ejemplo de la Historia en el que un importante grupo de científicos investigadores adoptaba restricciones voluntarias sobre su propia actividad. Sobre Asilomar planeaban las perplejidades que, años atrás, sacudieron las conciencias de Einstein y Oppenheimer en el tema de la bomba atómica. J. Robert Oppenheimer -una especie de «Prometeo frágil, un Frankenstein castigado»- inicialmente contestó afirmativamente a las dos preguntas claves: ¿Debemos fabricar la bomba?, ¿debemos utilizarla?, para luego dar un giro de 180 grados y espetarle al presidente Truman: «Señor presidente, tengo sangre en las manos». Sólo dos años después de Hiroshima y Nagasaki, el propio Oppenheimer decía en el Instituto Tecnológico de Massachusetts: «Con la fabricación de armas atómicas, los físicos hemos conocido el pecado».

Las tensiones se incrementaron a partir de mediados de los 80, cuando fue presentado el Proyecto de Genoma Humano (PGH), al que no dejó de acompañar el entusiasmo y la polémica. Hacer el mapa de los ciento y pico mil genes de nuestros 23 pares de cromosomas y secuenciar los tres billones de bases nucleótidas que forman el ADN del genoma humano contribuirá, desde luego, a unas técnicas ya utilizadas para predecir el inicio de ciertas enfermedades hereditarias y mejorará los sistemas para examinar óvulos, embriones, fetos prenatales, etcétera. Pero, junto a estas ventajas, no han dejado de menudear las críticas, entre otras cosas, por el gran número de «implicaciones éticas, legales y sociales». Por ejemplo, las pruebas prenatales -como observa Shattuck- podrían desembocar en una suerte de «meritocracia hereditaria», con la consiguiente «discriminación genética». Hay, pues, un sentimiento de ambivalencia hacia la investigación genética. Sentimiento al que no es ajeno el propio Tribunal Constitucional español. Por ejemplo, en el voto particular de Manuel Jiménez de Parga y Fernando Garrido Falla a la sentencia 116/1999, de 17 de junio del Tribunal Constitucional, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad presentado contra la Ley de Técnicas de Reproducción Asistida de 22 de noviembre de 1988, se hace notar la conexión de estas cuestiones con derechos fundamentales «que afectan directa y esencialmente a la dignidad de la persona» y que «generan divisiones profundas… morales y culturales».

El borrador de Proyecto de Ley español sobre objeción de conciencia científica -al que acabo de referirme- no es algo aislado en el panorama legal. Al contrario, es una secuencia más en el conjunto de leyes vigentes similares y dictadas en el marco de la Unión Europea. La propia Inglaterra, en la que Blair ha manifestado su intención de autorizar la clonación de embriones humanos, protege la libertad de conciencia del personal científico en el campo de la biogenética (apartado 34 de la Human Fertilisation and Embriology Act de 1990). Austria, en su ley de reforma universitaria, concede análoga tutela a los investigadores y estudiantes en el caso de experimentaciones cuyos métodos o contenidos puedan crear problemas de conciencia. Italia permite al personal sanitario declinar su participación -«por fundados o declarados motivos»- en programas de investigación elaborados por organismos a los que pertenecen (Ley del 9 de enero de 1987); y en el Parlamento francés se ha presentado una Proposición de Ley de objeción de conciencia científica. Sin olvidar que comienza a reconocerse el derecho de objeción de conciencia en experimentación animal.

Coincidiendo con la votación del Parlamento Europeo y el informe de la AAAS, se ha llamado la atención sobre una serie reciente de trabajos publicados en las revistas Science y Nature, en los que se demuestra que, a medio plazo, las células madre de adulto (del sistema nervioso o de la médula ósea) permiten resultados tan prometedores o más que las embrionarias para curar enfermedades, sin plantear problemas éticos para los investigadores. La objeción de conciencia científica pretende indicar aquellos caminos compatibles con la conciencia que la misma ciencia descubre. Puede ser una llamada de alerta para no extraviarnos por otros de incierto destino.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Hace unos días el “Center for Media and Public Affairs” de Estados Unidos publicaba un detallado estudio sobre los medios de comunicación y el tema de la religión. Conclusión: a finales de esta década se detecta un renovado interés por las noticias de esta índole, que duplican en número las de la década anterior. La gran novedad en el ocaso del segundo milenio es el resurgir del sentimiento religioso. Esto explica, por ejemplo, que uno de los últimos Pulitzer se conceda a una obra cuyo argumento y título es Dios. Una Biografía (de Jack Miles); que un país como Francia -que ha hecho del laicismo un signo distintivo- se apasione por un bautismo celebrado hace 1.500 años (Clodoveo, rey de los francos); que a un líder religioso (Juan Pablo II) acabe de concedérsele la Medalla de Honor del Congreso de los Estados Unidos; o que la sociología localice en la des-secularización el gran desafío del siglo XXI.

De hecho, hoy se declaran creyentes el 92% de la población de EEUU, el 91% en Italia y el 86% en España. Las insurrecciones masivas en el Este europeo fueron efecto directo de dos fuerzas -nacionalismo y religión- cuya vitalidad se menospreció durante decenios. La religión salta así de páginas perdidas en los dominicales a la primera plana de los diarios. En este contexto hay que encuadrar la atención -de creyentes y no creyentes- sobre el llamado tercer secreto de Fátima, que acaba de hacerse público en su totalidad.

¿Por qué revelarlo ahora? Si estamos a opiniones autorizadas, la razón estriba en que el mensaje de Fátima había sido indebidamente secuestrado por un sector que lo centraba en un catastrofismo apocalíptico de carácter tremendista. Sobre ese texto inédito se especulaba en clave milenarista. Con lo cual quedaba en la penumbra el mensaje público y manifiesto de Fátima. Es decir, la insistencia en lo que es central en la doctrina cristiana: la necesidad de la oración y la penitencia. También para fomentar la esperanza en la misericordia divina y su capacidad de alterar el rumbo de la Historia. Mensaje, ciertamente, inteligible sólo desde la fe. Al igual que su corolario: el masivo quebranto de las leyes morales tiene imprevistas consecuencias, que desencadenan contiendas bélicas y devastadores conflictos sociales. Lo accesorio -tercer secreto- se había acabado convirtiendo en lo fundamental. Desvelando el secreto, lo fundamental vuelve al primer plano.

Conviene no olvidar que, con el final de la guerra fría, los apocalipsis al uso no son tanto el nuclear cuanto los catastrofismos milenaristas y ecológicos. Lo cual es consecuencia directa de una cierta degradación del propio concepto de religión, que tiende a ser deformado por lo que Luigi Accattoli llama «notas de registro bajo». Es decir, tonos que la centran en aspectos marginales, dotados de cierta espectacularidad y que se mueven en zonas fronterizas con los cataclismos, la magia, el folclor o la patología. Aunque el apocalipsis retrocede, aún queda la fascinación por él. Desvelando la totalidad de lo que los pastorcillos de Fátima vieron y oyeron el 13 de mayo de 1917, se evita que ese aludido retorno de lo religioso se convierta en mercadillo de lucro de algunos especuladores.

Quizás por ello la Santa Sede ha hecho público la totalidad del mensaje de Fátima, adjuntando una fotografía del texto hológrafo escrito por Sor Lucía. Probablemente para desautorizar a quienes especulaban con el apocalipsis y también para cortar de raíz el rumbo de manipulaciones interesadas, que en determinados medios comenzaron a difundirse, cuando Sodano reveló hace un mes en Fátima los términos generales del tercer misterio, sin aludir para nada a supuestos anatemas contra el Concilio y el posconcilio, que algunos expertos vaticinaban que el texto ahora hecho público contenía.

Lo cual, claro está, no significa que lo desvelado ahora carezca de importancia. Como es sabido, lo hecho público es la última parte de un mensaje único que sólo las circunstancias han troceado. Del mensaje único se sabía desde hace tiempo algunos contenidos. El anuncio de la Segunda Guerra Mundial. La muerte prematura de dos de los tres protagonistas (Jacinta y Francisco), como así fue. En fin, el anuncio de posteriores conflictos bélicos debidos, en buena parte, a lo que en el mensaje se enuncia como «Rusia» (hoy hablaríamos de imperialismo soviético) y acompañados de la aniquilación de varias naciones (Estonia, Lituania, Letonia etcétera). También se insinuaba el desplome del socialismo real.

Si estamos a lo acaecido durante estos últimos 100 años, lo anunciado en 1917 no parece descaminado. El siglo XX ha sido el más sangriento de toda la Historia de la Humanidad. Unos 140 millones de personas han muerto en 135 guerras locales (Corea, Vietnam, Angola, Etiopía, Afganistán, Yemen del Sur, Mozambique, Laos, Camboya, etcétera, etcétera) o mundiales. Más que todos los muertos en contiendas bélicas antes de 1900.

La última parte de ese mensaje único, adopta la forma de una suerte de profecía simbólica, que sintetiza la historia del siglo XX en una sucesión de hechos superpuestos en el tiempo. Como más reseñables: la contienda de las ideocracias contra las creencias religiosas; el atentado contra «un obispo vestido de blanco», que Sor Lucía identifica en el texto con un Papa y que el cardenal Sodano hace un mes y medio identificaba con Juan Pablo II; el martirio de un número indeterminado de personas. Este tercer secreto parece preanunciar el siglo de los grandes totalitarismos -en especial, el de los campos nazis de exterminio y el de los gulags soviéticos- con sus millones de mártires cristianos y no cristianos. Se entiende así que, antes de viajar a Fátima, Juan Pablo II recordara en el Coliseo romano una lista de 13.000 nombres que quieren simbolizar el conjunto de esas víctimas. Y se entiende también que en el atentado contra el Pontífice comience a hablarse -junto a la pista búlgara- de la pista religiosa. Algo más que una coincidencia parece darse entre los días 13 de mayo de 1917 (primera aparición de la Virgen en Fátima), 13 de mayo de 1981 (atentado contra el Papa) y 13 de junio de 2000, indulto de Alí Agca. Un indulto que se suma a lo que Rosario Priore -el juez italiano que terminó de instruir el atentado- llama el «segundo milagro» de la Plaza de San Pedro. Es decir, no sólo que Juan Pablo II no muriera por los disparos de Alí Agca, sino que éste escapara indemne de lo previsto en el desenlace de la trama: su muerte a manos de terceros en el propio escenario del crimen proyectado.

Como advierte Beretta es probable que, a partir de ahora, junto al «secreto de Fátima», haya de hablarse del «escándalo» de Fátima. Es decir, de la perplejidad de los «bien pensantes» ante la invitación -implícita en el mensaje a los tres pastorcillos- de interpretar en clave religiosa el siglo más irreligioso de la Historia. De introducir, junto a las claves geopolíticas al uso, criterios teológicos para explicar las grandes quiebras morales del siglo XX. Ya Paul Claudel decía sobre Fátima: «Es una irrupción violenta, iba a decir escandalosa, del mundo sobrenatural en este agitado mundo material». Antes de escandalizarnos conviene reparar que, en el revés de la trama humana, se ocultan unas claves que la teología de la Historia puede ayudar a comprender. Entre esas claves -Ratzinger lo apunta en la presentación oficial del documento- hay que incluir la intervención maternal de la Virgen en la historia del mundo así como el valor y significado de la mujer, de toda mujer, en la aventura humana.

Se dirá que lo hecho público ahora es ya Historia. Que el velo del futuro no ha sido descorrido. Pero no puede olvidarse que los destinos de los pueblos y de los individuos singulares deben a su historia casi el 90%. De ahí que un politólogo pueda afirmar con sólidos argumentos a un condenado sobre cuyo pescuezo va a caer la cuchilla de la guillotina: «Serénese, esta ejecución corresponde a un momento de la historia completamente superado». Jean-François Revel -que es de quien tomo la imagen- concluye con razón que «las nueve décimas partes de lo que nos sucede es el fruto de momentos de la Historia completamente superados».

Desde luego, el mundo hoy sería muy distinto si no hubiera ocurrido lo que vieron esos chiquillos de Fátima que ocurriría este siglo XX.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

El Mundo, 29.VI.00

En el debate sobre las Reglas de Procedimiento y Prueba del Tribunal Penal Internacional, acaba de desestimarse la propuesta encabezada por Canadá y Francia que pretendía no reconocer el derecho de los ministros de culto de abstenerse de declarar en juicio sobre cuestiones conocidas a través del secreto de confesión o de confidencias de sus fieles.

No hace mucho, Conan W. Hale, convicto por robo en una penitenciaría de Oregon, solicitó los servicios de un sacerdote católico. La confesión del preso fue grabada a través de sofisticados medios, y se pretendió utilizar como medio de prueba en un posterior juicio contra Hale por homicidio. La Santa Sede presentó una protesta formal ante el Gobierno de Clinton por esta intromisión en la intimidad y en la libertad religiosa de un ciudadano. La prueba no fue aceptada por los tribunales de Estados Unidos. Son dos ejemplos que han puesto en primer plano la tutela del secreto de confesión.

En el Derecho de la Iglesia la cuestión está clara: el sigilo sacramental es inviolable (canon 983, Código de Derecho Canónico de 1983). A su vez, el confesor que viola directamente el secreto de la confesión incurre en excomunión automática (c. 1388). Esta rigurosa protección del sigilo sacramental implica también para el confesor la exención de la obligación de responder en juicio «respecto a todo lo que conoce por razón de su ministerio», y la incapacidad de ser testigo en relación con lo que conoce por confesión sacramental, aunque el penitente le releve del secreto «y le pida que lo manifieste» (cánones 1548 y 1550). En 1988, se precisó que incurre también en excomunión «quien capta mediante cualquier instrumento técnico, o divulga en un medio de comunicación social, las palabras del confesor o del penitente, ya sea la confesión verdadera o fingida, propia o de un tercero». Esta nueva disposición fue necesaria por una serie de grabaciones de preguntas y consejos realizadas fraudulentamente en confesión, efectuadas en Italia con la intención de difundirlas en revistas sensacionalistas.

En lo que respecta al Derecho civil, un tribunal de Nueva York describía de esta forma el drama de un sacerdote católico obligado a comparecer en juicio para testificar sobre un robo del que había tenido noticia a través de la confesión: «Se encuentra ante el trágico dilema del perjurio y el sacrilegio: si dice la verdad infringe la ley eclesiástica; si la tergiversa, viola el juramento judicial». Este drama de conciencia ha hecho que la tutela del secreto de confesión vaya gradualmente intensificándose en las legislaciones de todo el mundo.

Como ha estudiado con hondura el profesor Palomino, de la Universidad Complutense, por tres vías suele protegerse la privilegiada relación confidencial entre ministro de culto y penitente.

La primera, extendiendo al secreto de confesión la protección que suele otorgarse al secreto profesional (abogados, médicos, notarios, etcétera). Este es el caso de Francia, cuya jurisprudencia ha establecido que «para los sacerdotes católicos no cabe distinguir entre la vía de la confesión y confidencias fuera de ella: en ambos casos son secretos profesionales que han de ser protegidos».

El segundo camino de protección es la tutela de la libertad religiosa a través de la objeción de conciencia, es decir, del establecimiento de una zona de penumbra en la cual la ley civil no puede obligar a pronunciarse a los ministros de culto, precisamente porque supondría una grave lesión de su conciencia. Esta suele ser la vía de protección del ordenamiento inglés.

En fin, el tercer procedimiento es la conceptuación del secreto de confesión como expreso objeto de tutela civil. Tal es el caso de Italia, cuya ley procesal específicamente excluye de la obligación de deponer como testigos a los ministros de las confesiones religiosas.

Respecto a España, una sentencia del Tribunal Supremo (octubre de 1990) ha protegido al sacerdote a quien le fueron entregadas -bajo secreto de confesión- unas joyas sustraídas enun robo. Para el Tribunal Supremo, la negativa del sacerdote a testificar en el juicio viene expresamente prevista en la Ley de Enjuiciamiento Criminal que dispone que no podrán ser obligados a declarar los eclesiásticos «sobre los hechos que les fueron revelados en el ejercicio de las funciones de su ministerio», y ello aunque el acusado admita su participación en el supuesto delito. A su vez, tanto el acuerdo de 1976 entre la Santa Sede y el Estado español como los acuerdos de 1992 entre el Estado español y las confesiones religiosas minoritarias (entidades evangélicas, comunidades israelíes e islámicas), expresamente tutelan el secreto de confesión y el más amplio que proviene de la relación confidencial entre fieles y ministros de culto.

En fin, el nuevo Código Penal -aunque sin referirse específicamente al secreto religioso- indirectamente lo tutela por vía penal, al sancionar en el artículo 199 con pena de prisión de uno a tres años y multa de seis a 12 meses al que «revelare secretos ajenos de los que tenga conocimiento por razón de su oficio o sus relaciones laborales». Sancionando también con pena de prisión de uno a cuatro años a quien, para descubrir secretos o vulnerar la intimidad de otro, sin su consentimiento, se apodere de sus papeles, cartas, mensajes de correo electrónico, o intercepte sus telecomunicaciones o utilice artificios técnicos de escucha. Se entiende así que comience a abrirse paso también la posibilidad de los sacerdotes católicos y ministros de culto de otras confesiones de objetar de conciencia en caso de ser designados miembros de un jurado, precisamente por la posibilidad, aunque sea remota, de tener que juzgar sobre hechos conocidos por razón de su ministerio.

A la luz de estos datos, aparece plenamente justificada la decisión de los expertos del Tribunal Penal Internacional de rechazar como prueba testifical la declaración de ministros de culto ligados por relaciones confidenciales o secreto de confesión.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

La publicación del Diagnóstico General del Sistema Educativo (Instituto Nacional de Calidad y Evaluación) encendió, no hace mucho, las luces rojas en los sistemas de alarma del panorama escolar español.

El análisis se centraba en los escolares entre 14 y 16 años. Sus conclusiones advertían del generalizado descenso de la calidad de enseñanza en España, con uno de los índices de fracaso escolar más altos de la Unión Europea (25% en Secundaria). Entre los alumnos de 14 años, sólo el 30% alcanza los niveles satisfactorios, mientras que un 25% tiene resultados claramente insatisfactorios. Estos se elevan hasta el 34% en los chicos de 16 años.

Un importante trabajo sobre los límites de la educación en España denuncia, además, que los centros educativos se están transformando en auténticas «ludotecas o talleres artesanales», en los que el alumno apenas sabe de qué se le habla cuando se le anima a estudiar.

Por su parte, acaba de calificarse de gran «fracaso» el plan nacional de educación iniciado hace 10 años en Estados Unidos. Con parámetros parecidos a los españoles, la Evaluación Nacional del Programa de la Educación ha medido la capacidad de redactar de 160.000 estudiantes norteamericanos entre nueve y 16 años. Resultado: sólo uno de cada cuatro es capaz de hacerse entender a través de un texto redactado por él. Padres irritados por la baja calidad de la educación de sus hijos han recurrido a los tribunales de Chicago y Los Angeles, alegando que el sistema escolar es tan malo que deben ser indemnizados con deducciones de sus impuestos.

El sistema de escolaridad obligatoria está sufriendo un doble ataque. El de aquellos que en el plano teórico lo tachan de grave intromisión del Estado en la vida privada de los ciudadanos (por ejemplo Milton Friedman) y el de asociaciones americanas, francesas, canadienses, australianas o inglesas que postulan como alternativa la educación en casa (home schooling).

Hace unas semanas, se planteó formalmente en España el caso de un niño de ocho años cuyos padres no desean escolarizarlo. La denuncia de la Junta de Andalucía se ha estrellado ante la sensatez del fiscal al que ha llegado el caso. Su informe ha sido negativo respecto a la existencia de indicios delictivos, al comprobarse que los padres dedicaban un tiempo razonable al aprendizaje del niño, que estaba perfectamente atendido.

Lo que es una excepción en España está admitido por más de 30 estados de Norteamérica. Allí todo empezó con la decisión del Tribunal Supremo en el caso Wisconsin versus Yoder. Miembros de la Old Order Amish (recuérdese la película Unico testigo), fueron sancionados por rehusar enviar a sus hijos a las escuelas a partir de los 14 y 15 años, contraviniendo la ley de Wisconsin que impone la escolarización hasta los 16. Para los padres amish, la adolescencia es una etapa crucial en la formación de los jóvenes en valores, y en ese periodo deben vivir integrados en su comunidad.

El Supremo norteamericano aceptó esta postura: «El interés del Estado por la escolarización obligatoria debe ceder ante la libertad de los padres para marcar la orientación moral de sus hijos». Ciertamente, en ese caso estaba en juego la libertad religiosa. Sin embargo, buena parte de la jurisprudencia estatal estadounidense admite el sistema de enseñanza en casa, siempre que existan unas condiciones mínimas en el aprendizaje y los programas impartidos por los padres.

Así, el Supremo de New Hampshire (In re Davis) ha rechazado la acusación de negligencia contra unos padres inmersos en la práctica de la enseñanza doméstica, ya que «esta posición deriva de una honda preocupación por la adecuada educación de sus hijos, lo que los había llevado a gastos personales de entidad».

En España, el establecimiento de la enseñanza obligatoria hasta los 16 años ha planteado en algunos sectores esta pregunta: ¿puede limitar el Estado la libertad de elegir el tipo de educación que los padres desean para sus hijos, incluida la libertad de decidir escolarizarlos en casa? Repárese que lo que estos nuevos objetores plantean no es eludir la obligación de educar a sus hijos (artículos 27 y 39 de la Constitución y 154 del Código Civil), sino que objetan la escuela como único y excluyente medio de conseguir ese objetivo.

Coincido con Da Sirviera cuando apunta que la entidad de la libertad fundamental en juego (autonomía de la familia) no admite su limitación por simples razones de eficiencia, bienestar o igualdad. Sólo se justifica la escolarización obligatoria por razones conectadas con el principio de libertad. Es decir, porque facilita un ejercicio efectivo y duradero de las otras libertades. En aquellos casos singulares en que se compruebe que la elección hecha por una familia -incluida la decisión reflexiva de sustraer a los hijos del sistema escolar obligatorio- no impide que éstos desarrollen las competencias necesarias para que puedan ejercer sus libertades, el Estado no puede recurrir a medidas coercitivas.

Pero el afloramiento en España de este nuevo caso de objeción de conciencia subterránea plantea otra cuestión de entidad. Numerosos estudios indican que el éxito escolar depende, en buena parte, de los hábitos que uno aprende en casa.

Así, uno dirigido por James Colman de la Universidad de Chicago analizó la influencia del dinero gastado, el número de alumnos por clase, la calidad profesional del maestro (años de experiencia, nivel de formación, etcétera) sobre la madurez escolar. Conclusión: esos factores son interesantes, pero el más importante era la propia influencia de la familia. Incluso ésta presta una ayuda grande al éxito escolar aun cuando no pretenda hacerlo. Pero su influencia se centuplica si se lo propone. El caso de los beat people recién llegados de Indochina es un dato ya clásico. Vivían en penuria, en pisos pequeños y en un país para ellos desconocido. Pero un análisis de la Universidad de Michigan constató que todos estos elementos desfavorables se neutralizaban por el fuerte estímulo familiar que suponía la atención de los hermanos mayores sobre los menores y de los padres sobre los hijos. Conclusión: «Los colegios son un éxito principalmente para las familias estables: un fracaso para las inestables y desorganizadas».

Los últimos informes sobre el sistema escolar español arrojan el resultado de que «la familia española confía en la escuela y en sus profesionales». Sin embargo, su conocimiento real de los problemas educativos es escaso. Se echa en falta una mayor implicación de los padres en la comunidad escolar: sólo participa el 14%. Eso significa poca relación con los tutores de sus hijos y escasa información sobre su vida escolar. Como se ha dicho: «Si comparamos educar niños con una comida, la mayoría piensa que la escuela ofrece los platos fuertes mientras que la familia sólo aporta el postre». He ahí un error de perspectiva.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

En la película de Tim Robbins Pena de muerte, el carcelero que acompaña al condenado por el corredor sin retorno pregona con frialdad: «Hombre muerto andando» (Dead man walking). En el caso de David Long, ejecutado la semana pasada en Texas, la advertencia no habría sido exacta. Entró en la cámara de la muerte medio agonizante, en camilla y con respirador artificial. Después de su intento de suicidio, fue trasladado desde el hospital en avión a la prisión tejana de Huntsville. Durante los 25 minutos de vuelo un equipo médico garantizó las constantes vitales del recluso. Otro equipo médico se encargó -una hora más tarde- de aplicarle la inyección letal. El cese de las constantes vitales quedó así también oficialmente garantizado.

Con este motivo, Richard Dieter, director del Centro de Información sobre Pena de Muerte en Washington, denunciaba que George W. Bush, candidato republicano a la presidencia, gobernador de Texas y responsable máximo de la luz verde para esta ejecución, «no tiene la mínima compasión por los moribundos, ni por los adolescentes, ni por los enfermos mentales». Otro tanto podía haberse dicho del actual presidente Clinton, si nos atenemos a su historial como gobernador de Arkansas. La realidad es que ese reproche debe hacerse, con mayor justicia, al Tribunal Supremo de los Estados Unidos.

En una sorprendente escalada de despropósitos, los magistrados del TS han ido haciendo posible el actual caos en que se debate el sistema americano de pena de muerte. Como ha denunciado el profesor Roger Pinto, ahí están para demostrarlo el juego de los prejuicios inconscientes de los magistrados y de los jurados, las apreciaciones divergentes de los hechos, el contexto generalmente horrible de los crímenes y su aumento constante, la pertenencia de los acusados a una minoría racial o marginal, las desigualdades extremas en sus defensas, la multiplicación posible de los procedimientos, el mantenimiento durante años de los condenados en el corredor de la muerte, contribuyen a hacer de la pena capital en el Derecho norteamericano «un sistema donde se pierden de vista los objetivos del castigo supremo: expiación, retribución, ejemplaridad y disuasión».

John B. Holmes, fiscal general de Houston (Texas es el estado que más penas de muerte ejecuta) no está de acuerdo. Con cinismo argumenta: «al menos, disuade al ejecutado».

La Constitución americana -mejor, sus enmiendas- hacen dos referencias a la pena de muerte. En la Enmienda V se lee: «nadie será privado de la vida, la libertad o la propiedad si no es a través del debido proceso». A su vez, la Enmienda VIII garantiza que, en el sistema jurídico americano, «no se aplicarán castigos crueles y desusados». En 1958 se puso en cuestión si la pena de muerte «no sería un castigo cruel y anormal». La contestación del presidente del Tribunal Supremo, Earl Warren, fue que los términos empleados por la octava enmienda son, en efecto, conceptos indeterminados «que permiten una interpretación evolutiva de los mismos, acorde con los estándares de decencia que marcan el progreso de civilización de una sociedad». Sin embargo, «dada la utilización que de la pena de muerte se ha hecho en la Historia americana y también actualmente», concluyó que «no se puede decir que viole el concepto constitucional de crueldad».

Hay que esperar hasta 1972 para dar un respiro a la continua actuación de la old sparky (silla eléctrica), por entonces el sistema más habitual de ejecución. En esa fecha, un Tribunal Supremo muy dividido rehúsa declarar directamente la inconstitucionalidad de la pena de muerte, aunque se llega a una transacción. En el caso Furman v. Georgia, se decide detener las ejecuciones hasta que los estados adapten sus legislaciones a una serie de limitaciones. Pero en 1976 -una vez que cree cumplidas sus condiciones-, de nuevo el Tribunal permite las ejecuciones en los 38 estados que hoy admiten la pena capital. Así, desde 1977 hasta 1995 hubo 266 ejecuciones. Al ritmo actual -el mismo día en que Long fue ejecutado, otros dos convictos corrieron la misma suerte- se calcula que el año 1999 marcará el récord de 100 actuaciones del verdugo. Una cifra que no se alcanzaba desde 1951.

Iniciada la cuenta atrás, y perdida la gran ocasión de declarar una vez por todas la inconstitucionalidad de la pena de muerte, el Tribunal Supremo ha recorrido un tortuoso camino que ha desembocado en su plácet para la penosa ejecución de David Long. Por un lado, ha intentado limitar las condiciones de establecimiento de la pena de muerte. Así, en el caso Coker argumenta que solamente puede imponerse para delitos especialmente graves (expresamente excluye la violación) y cuando se dan circunstancias agravantes como la reincidencia, la depravación etcétera. Pero, al tiempo, en Penry v. Lynaugh (1989) establece la sorprendente doctrina de que «los estándares de decencia de la sociedad actual no prohíben la ejecución de un retrasado mental». No es de extrañar que, congruentemente, decida que la enmienda octava no prohíbe tampoco ejecutar una pena de muerte contra adolescentes (Stanford v. Kentucky). Esto explica que, el próximo enero, Estados Unidos vaya a inaugurar el siglo XXI con la ejecución de tres jóvenes acusados de un asesinato que cometieron cuando eran menores de edad. Si a esto se añade que de los cerca de 3.000 condenados a muerte la inmensa mayoría es de baja extracción social, muchos de ellos negros y chicanos, se entiende que la pena de muerte hoy sea en Estados Unidos una pena racista y clasista. Además de «cruel y anormal».

Puede entenderse (aunque no compartirse) que la clase política americana -presionada por sus electores, en su mayoría partidarios de la pena de muerte- se resista a abolirla. Pero el Supremo, en teoría por encima de las querellas políticas, podría hacerlo. Con ello marcaría una línea de conducta decisiva a una comunidad internacional, en la que hasta Turquía acaba de anunciar su intención de eliminarla.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Nos sentamos frente al Papa con el escritorio entre él y nosotros. Al empezar la conversación, Simon Peres le invitó oficialmente a visitar Israel. Juan Pablo II no respondió, y la conversación sobre temas generales continuó diez o quince minutos. Entonces nuestro ministro de Asuntos Exteriores pensó que quizás el Papa no le había oído correctamente, así que repitió la invitación, dejando claro que se trataba de una invitación oficial a visitar Jerusalén. Hubo un momento de silencio y vi lágrimas en los ojos del Papa, lágrimas que bajaron lentamente por sus mejillas. Estaba terriblemente conmovido. Nos dio las gracias por la invitación… Fue un momento digno de Shakespeare».

Así describe Avi Pazner -embajador israelí en Roma- el momento histórico (23-10-92) en que el Gobierno laborista de Isaac Rabin invitó formalmente al Papa a visitar Jerusalén. Lo cuenta Tad Szulc. Han pasado ocho años. Hoy se inicia el viaje que ha necesitado casi una década de gestación. Pocos saben, sin embargo, que el primer itinerario que hizo Karol Wojtyla fuera de Europa antes de ser elegido Papa fue precisamente a Tierra Santa. Allí veló una noche entera en la cripta de Belén y pasó otra noche en la cima del monte Tabor, en plena Galilea. Pero el viaje de ahora es distinto: ahora vuelve como Papa. De ahí la emoción del Pontífice.

El Gabinete israelí ha calificado la visita como «la más importante de los 52 años de Historia de Israel, visita que la gran mayoría de hebreos espera con los brazos abiertos». Sin embargo, la estancia del Papa en Tierra Santa puede verse perturbada por acciones incontroladas de grupos fundamentalistas islámicos -como el palestino Hamas y el chií proiraní Hizbulá- o por sectores ultraortodoxos hebreos. Si en la visita de Clinton se emplearon 2.000 agentes israelíes, en la estancia del Papa serán necesarios más de 5.000. Se inserta, además, en un contexto político complicado, con palestinos e israelíes especialmente enfrentados. Los segundos, maniobrando para evitar la anunciada proclamación unilateral del Estado palestino, y los palestinos crecidos por la dura declaración de la Liga Arabe, reunida en Beirut hace unos días pidiendo la congelación de relaciones con Israel. Siria, Jordania -donde se iniciará el viaje-, Irak, Líbano, Egipto, los territorios de la Autoridad Nacional Palestina y medio mundo siguen con atención inusitada las visicitudes del viaje. Si a todo esto se añade que, en Jerusalén, se producirá una de las concentraciones de periodistas más intensas de la Historia (se habla de unos 2.000), se entiende enseguida la expectación que ha levantado este viaje a una zona del planeta donde los católicos representan solamente el 1,38% del total de la población.

Aunque será inevitable la perspectiva política y la óptica interecuménica del acontecimiento, la verdadera clave de esta peregrinación hay que ponerla en un ángulo diverso. Ciertamente Juan Pablo II se entrevistará con los líderes políticos de los países visitados -rey de Jordania, Arafat, Weizman y Barak-, visitará un campo de refugiados palestinos en Belén, rezará ante el Mausoleo del Holocausto (Yad Vashem), y realizará encuentros interreligiosos con los dos grandes rabinos y el Gran Mufti de Jerusalén. Pero eso es tan sólo el marco de una peregrinación personal a los lugares del Antiguo y Nuevo Testamento. A quien realmente visita, si se me permite la expresión, es a Jesucristo en los lugares en que vivió y murió, es decir, al festejado en el año jubilar, cuyo 2.000 aniversario de su nacimiento se conmemora. Como el propio Juan Pablo II ha recalcado, «se trata de una peregrinación exclusivamente religiosa, tanto por su naturaleza como por su finalidad. Me desagradaría que se le atribuyeran otros significados diferentes». Repárese en que normalmente los viajes papales se anuncian siempre como «viajes pastorales». Las únicas excepciones están siendo las de sus itinerarios a los lugares bíblicos. En estos casos los viajes se denominan «Peregrinación Jubilarde Juan Pablo II a Egipto y Sinaí (o Tierra Santa)». Es decir, excluyendo implícitamente la dimensión política, que es donde la opinión pública busca las claves de lectura.

Otra clave de comprensión del viaje es el deseo de Juan Pablo II de subrayar la continuidad judeocristiana del patrimonio de valores del que el Papa es representante. La influencia del pequeño Estado de Israel sobrepasa la de su base demográfica y sus límites geográficos. Si a Wojtyla le gusta llamar al pueblo judío «nuestros hermanos mayores» es porque los judíos dieron al mundo el monoteísmo ético. Como se ha dicho, «la Historia del pueblo hebreo enseña que la existencia humana tiene un propósito y que no nacemos sólo para vivir y morir como bestias». Y al conjuntarse con el mensaje cristiano, debemos a la tradición judeocristiana las ideas de la igualdad ante la ley, del amor como fundamento de la justicia, de la dignidad de la persona humana como reflejo de la filiación divina. Desde luego, toda esta contribución a la dotación moral de la mente humana hace, como concluye Paul Johnson, que «el mundo y la razón, sin los judíos, hubieran sido lugares mucho más vacíos».

Jerusalén es hoy tres religiones y dos pueblos. La visita de Juan Pablo II simboliza que solamente en el vértice de los tres monoteísmos (hebreo, cristiano e islámico) será posible un encuentro real y eficaz de los pueblos que siguen una y otra fe. El camino será muy largo, pero en Tierra Santa Karol Wojtyla quiere subrayar, una vez más, que «todo camino de mil leguas comienza con un paso».

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Lo que no se logró en las conferencias de El Cairo y de Beijing o en el debate sobre la ampliación de la OTAN lo ha conseguido la libertad religiosa. Me refiero a la coincidencia de Juan Pablo II, Clinton y Yeltsin frente al proyecto de ley sobre libertad de culto, aprobada hace unos días por el Parlamento ruso. Tengo delante el texto íntegro de la carta enviada por el Papa a Yeltsin, alentándole a dar una nueva redacción a la ley rusa. También, el ultimátum del Senado de EEUU a Rusia por la restricción de la actividad de las confesiones protestantes, el informe que acaba de hacer público el Departamento de Estado norteamericano sobre el estado de la libertad religiosa en el mundo, y los términos del veto del presidente ruso, que deja en suspenso la promulgación de la ley aprobada por la Duma. En los cuatro documentos, un punto de convergencia: la libertad religiosa es la primera de las libertades y su restricción supone una grave lesión de los derechos humanos.

La cuestión debatida en los medios nacionalistas rusos y en los foros internacionales es ésta: ¿el veto de Yeltsin es la lógica reacción de defensa frente a una lesión de las libertades básicas o, más bien, el fruto de una injerencia extranjera a través de una concertada presión internacional? El análisis de algunas actuaciones dispersas de las iglesias ortodoxas permitirá aclarar el interrogante.

Es sintomático que, mientras en las zonas musulmanas de Sarajevo los católicos y protestantes pudieron continuar practicando su culto, en la parte serbia se produjo una expulsión masiva de sacerdotes y ministros de otros cultos cristianos. En Grecia, la Constitución vigente dispone que «el proselitismo está prohibido». Esta cláusula es un medio de defensa de la Iglesia ortodoxa griega, que se remonta a la Constitución de 1844, donde se incluyó para frenar una campaña de la iglesia evangélica entre los estudiantes griegos. La intolerancia frente a otros cultos es tan evidente que no hace mucho el Tribunal de Derechos Humanos ha debido condenar a Grecia por reprimir penalmente el proselitismo intentado por un testigo de Jehová (caso Kokkinakis) sobre una mujer de religión ortodoxa.

Si ahora centramos la atención sobre la actuación de la Iglesia ortodoxa rusa se entiende algo más el veto de Yeltsin. La ley aprobada por el Parlamento ruso establece la primacía nacional de la Iglesia ortodoxa. Junto a ella, define confusamente como religiones «tradicionales» de Rusia -además de la ortodoxa- el islam, el budismo, el judaísmo y «otras religiones», que no precisa. Las religiones no explícitamente «tradicionales» deberán acudir a registrarse antes del 31 de diciembre de 1998. En el registro, para obtener el reconocimiento de «organización religiosa panrusa» y lograr plenos derechos públicos, una iglesia o confesión tendrá que presentar 100.000 firmas y demostrar que tiene «representaciones», hoy y desde hace más de 50 años, en al menos la mitad de las provincias rusas. Los que no consigan ese reconocimiento no gozarán de personalidad jurídica durante un mínimo de 15 años, de derechos de propiedad, de editar publicaciones, no podrán practicar culto público ni crear instituciones de enseñanza. Podrán ser sancionadas, entre otros supuestos, si hacen propaganda en favor de la objeción de conciencia.

Los términos restrictivos de esta ley -apoyada por el poderoso grupo comunista en la Duma- se explican por el contexto histórico ruso. El estado zarista y la Iglesia ortodoxa tuvieron un concepto monista de la autoridad. «Autocracia, ortodoxia y nacionalismo» fue el lema oficial del zar Nicolás I y sus sucesores. Aunque el sistema soviético proscribió la religión, Stalin utilizó la influencia de la Iglesia ortodoxa como elemento de cohesión del nacionalismo ruso. Y, más tarde, para acceder al estado clerical en la Iglesia ortodoxa había que firmar un documento de adhesión al KGB. Este dato -hecho público durante la glasnot de Gorbachov- ha erosionado el prestigio de la Iglesia ortodoxa, propiciando conversiones al catolicismo y al protestantismo. De ahí, entre otras razones, el temor ortodoxo a una ley que facilite el proselitismo de otras confesiones.

Ciertamente, no todo es juego limpio en el proselitismo. El peligro de manipulación o fraude es evidente. Pero en esta materia ocurre como con la libertad de expresión. Si se aceptan los valores de la prensa libre, es preciso también aceptar el riesgo de que parte de la prensa vaya a actuar irresponsablemente en un momento determinado. Como ha dicho Tom Wicker, no existe medio alguno con el que se pueda prevenir tal riego sin eliminar la libertad de prensa. También en materia religiosa el Estado tiene que correr el riesgo de la libertad. Es el ciudadano el que debe defenderse de la indoctrinación sectaria. No es bueno que el Estado intervenga -salvo especialísimos supuestos- creando zonas de incontaminación al amparo de influencias externas. El argumento de la «defensa del indefenso» suele ser, en esta materia, casi siempre la carta jugada por los Estados totalitarios.

Rafael Navarro Valls es Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Con el viaje a Croacia que comenzó ayer y que finaliza el domingo, Juan Pablo II realiza su viaje número 100 fuera de Italia. En esos viajes ha visitado 145 países. Como hay algunos en los que ha estado varias veces -por ejemplo España, en cinco ocasiones-, en realidad, las visitas a países es de 210. El número total de kilómetros recorridos es de 1.157.721, sin contar sus 142 desplazamientos dentro de Italia.

No ha habido en la Historia de la Humanidad un líder público que haya viajado tanto. Tiene razón George F. Will, cuando dice que «en este principio de siglo secularizado, el hombre más popular (y más viajero) del mundo habla desde un altar». Dado que el número de católicos ha superado ya la cifra de los 1.000 millones de personas, podría pensarse que el Papa itinerante responde, con su tenaz viajar, a este 17,4% de la población mundial que mira hacia Roma buscando en él una orientación para sus problemas espirituales y morales.

Pero la verdad es que la geografía de las peregrinaciones papales no siempre coincide con los países de mayoría católica. Muchas veces parece que su andar por los caminos del mundo escruta más al futuro de una lejana evangelización que al presente. Un ejemplo es Asia. Es éste un continente especialmente difícil para el cristianismo, a diferencia de África, donde la acción misionera sólo encontró religiones tribales, no organizadas. La razón es que en Asia ha debido enfrentarse con grandes religiones, algunas de ellas anteriores al cristianismo y que con frecuencia se identifican con el poder político y con la cultura nacional: hinduismo, budismo, confucionismo, sintoísmo. En su viaje 63 a Filipinas, Juan Pablo II miraba al continente asiático con perspectiva de siglos al decir «que el tercer milenio de la era cristiana debía de ser el de la evangelización de Asia, así como el primero lo fue de Europa, y el segundo de América y África». Tal vez esto explique que a finales de agosto inicie otro viaje a Asia, con Mongolia como destino, que tiene una ínfima cantidad de católicos; o que recientemente haya visitado Azerbaiyán (que tiene sólo 200 católicos).

Por otra parte, la planificación de los viajes de Juan Pablo II no se realiza con la prudencia con la que los líderes políticos planean los suyos. Fijémonos en el ejemplo del presidente de EEUU que más veces ha viajado a África. La gira de 12 días de Clinton por seis países del África subsahariana fue, en su momento, y desde que Carter estuviera allí en 1978, la primera que un presidente estadounidense hacía al continente más necesitado del Tercer Mundo. Tres veces el tiempo que todos sus antecesores juntos dedicaron al continente más necesitado en materia de derechos humanos. En cambio, desde su elección ese mismo año, Juan Pablo II ha viajado trece veces a África, visitando 40 de sus 52 países.

Una mañana de enero de 1980, un niño de 11 años preguntó a Juan Pablo II en una parroquia romana: «Santo Padre, ¿por qué está siempre viajando por el mundo?» Esta inocente pregunta, en realidad, apunta a algunas perplejidades que en los adultos plantea este Papa peregrino: ¿por qué este viaje aquí y ahora?; ¿valía la pena recorrer tantos kilómetros para estar aquí sólo un día?; ¿no es Roma mejor sitio para un Papa enfermo y anciano, que un desierto africano, una altiplanicie americana o una multitud enfervorizada de jóvenes en un aeródromo militar? Y, sobre todo, ¿qué rastro dejará esta visita después de la marcha del Papa? La respuesta de Juan Pablo II al niño romano fue rápida: «El Papa viaja tanto, porque no todo el mundo está aquí (en Roma)». Es decir, como apostilla un estrecho colaborador del Papa: «No todos los problemas del mundo están configurados por los parámetros culturales, intelectuales y morales que aquí existen». De ahí que «si no todo el mundo está aquí» -parece dar a entender Juan Pablo II- «haré lo posible para que el Papa esté cerca de todo el mundo, es decir, viajaré para estar con cada uno». Esto explica la sensación de cercanía que los asistentes a los encuentros con el Papa suelen tener, por encima de la lejanía física o la fugacidad de su paso en el vehículo papal. Si «la causa de Dios es la causa del hombre» -como suele repetir-, no es extraño que, también en sus viajes, sea el diálogo la gran arma de Juan Pablo II.

Su optimismo antropológico explica que en los grandes conflictos de la Humanidad insista en la negociación y el diálogo. El ejemplo de las dos guerras del Golfo y su oposición a los conflictos bélicos demuestra que el Papa es un hombre al que nada parece detener en su obstinación de cumplir hasta el final su misión, y de ayudar a los conflictos por el diálogo y la negociación. Como dice Le Monde «ninguna consideración, ni médica ni política, parece retener a un Papa más dispuesto que nunca a acudir allí donde su presencia es deseada».

Pero ¿qué queda de cada viaje del Papa? Esta misma pregunta le hice a un cercano colaborador del Santo Padre hace unos días. Su punto de vista es que, por un lado, está lo que Juan Pablo II hace y dice. Por otro, lo que con su presencia sucede en cada lugar, es decir, lo que mi interlocutor llamaba «el programa exclusivo de Dios». Un ejemplo. En Kisangani, junto a la orilla del río Congo, en una noche de un calor sofocante y al final de una jornada agotadora, esa persona preguntó a un joven misionero al que la malaria, el trabajo y las dificultades materiales conferían la apariencia de un anciano: «¿ Valía la pena que viniera el Papa aquí unas horas? ¿Qué quedará cuando vuelva a Roma?». «No puedo hacer un balance -respondió el interlocutor- de cuánto Dios quiera hacer aquí. Pero aunque sólo quedara el bien que ha hecho a mi alma estar con el Papa, quedaría justificado su viaje hasta Kisangani».

Hay otras cosas que tampoco se ven inicialmente. Un tribunal de Missouri había condenado a muerte a Darrell Mease. La ejecución de la sentencia se retrasó al 10 de febrero de 1999, para evitar la coincidencia con la visita del papa a San Luis. El Papa no aludió públicamente a este asunto. Sin embargo, cuando Juan Pablo II saludó al gobernador del Estado, que no es católico, le susurró que tuviera clemencia. Cuando el Papa estaba de regreso a Roma, el gobernador comunicó a la prensa el indulto.

Mientras hace 30 años todavía se pensaba poder pronosticar el fin de la religión y el inicio de una era totalmente profana, hoy se comprueba en todas partes un nuevo impulso religioso, una apertura hacia la religión. Los viajes de Juan Pablo II ¿son causa o efecto de este renacer religioso? Pienso que ambas cosas a la vez. De otro modo no se explica que haya sido el único Papa que por dos veces se ha presentado a la comunidad internacional ante la Asamblea General de las Naciones Unidas. El primero en ser recibido en la Casa Blanca, en el Parlamento Europeo, en la Catedral de Canterbury o en la UNESCO. Acaba de recibir el doctorado Honoris Causa por la Universidad más grande de Europa. Visitó la Sinagoga de Roma y la Mezquita de Damasco. Ha estado en cárceles, leproserías e instituciones para incurables del SIDA. Desde el monte Nebo, el Papa ha podido contemplar la tierra prometida «con los ojos de Moisés». Por dos veces ha sido acogido en el estadio Maracaná de Río, en el Santiago Bernabéu o en el Nou Camp. Y siempre su presencia y sus palabras han movido multitudes atentas. Piénsese que las mayores concentraciones de jóvenes que se han producido en Oriente y Occidente han tenido como protagonista al Papa: Roma (agosto 2000), con 2 millones y medio de jóvenes, y Manila, (enero 1995) con cuatro millones. Por lo demás, es notable su capacidad de estar sin herir. Es sabido, por ejemplo, que al descender del avión suele besar la tierra a la que viaja.En 1989, con ocasión del viaje a Dili (Timor Oriental), colonia portuguesa ocupada por Indonesia, se planteó un dilema del que sus acompañantes no sabían cómo salir. Si besaba la tierra era reconocer la independencia, si no la besaba era admitir la invasión, con fuerte desilusión para la población local. Besó un crucifijo extendido sobre la tierra.

Cuando se le insiste en que baje el ritmo de trabajo y de viajes y que descanse algo más, suele contestar con buen humor: «Ya descansaré en la Vida Eterna». Es consciente de que el tiempo que le queda es poco. De ahí su deseo de aprovecharlo al máximo. Hace unos días decía: «Cada vez me doy más cuenta de que se acerca el momento en el que tendré que presentarme ante Dios». Y añade: «El don de la vida es demasiado precioso para que nos cansemos de él». Tal vez por eso últimamente suele recordar la leyenda que, cuando era niño, veía en un reloj de sol de la vieja calle Koscielna en que vivía: «El tiempo se va, la eternidad espera».He aquí otra posible explicación de porqué viaja tanto el Santo Padre.